王悦：先秦文明史三变说初论稿（转载于《历史教学》）

在世界文明史的大殿中，中华文明的突出特性犹如皓月当空；在中华文明史的长河里，先秦阶段的独特之处也是赫然在目。其一，中华文明的起源问题扑朔迷离，自夏鼐和苏秉琦两先生开风气之先，直到如今的国家重大科研项目“中华文明探源工程”，对这个问题的探索和思考就热烈非凡、争议不断且长期持续，在所有学术议题中的关注度可谓是冠绝群伦。其二，在最权威的中华文明史著作所划分的四大阶段中，先秦这一段的时间跨度最长，无论从良渚文化、红山文化抑或龙山时代算起，至公元前221年秦朝统一中国，都已绵延了两千年到三千年之久，远远超过长不过九百年、短则四百年的后三个阶段。其三，从文字和典册的角度来看，先秦阶段既经历了陶器刻画符号、甲骨文、金文、六国古文和秦国大篆，也跨越了史前时期、原史时期和历史时期三大鸿沟。其四，先秦文明奠基于新石器时代的农业革命，在物质工具和生产技术上的变迁烈度可能仅次于现代科技工业文明，跨越了铜石并用时代、青铜时代和铁器时代，甚至还经历了漫长的为中华文明所独有的玉器时代。

如何理解和把握这一时间漫长且变化剧烈的先秦文明史？自然可多渠道和多层次探索，虽如盲人摸象，难免言人人殊，但倘能合而观之，相互借鉴，收获必丰。拙稿之三变说，亦是以管窥天用锥指地的行为，之所以不揣浅陋，乃冀有一孔之见，或可求教于大方之家，算是备作他日攻玉的石料。

在考古学的视野中，中华文明在起源及形成问题上得到了不少纠正和澄清。首先得到纠正的是，作为文明摇篮的地理空间的扩大化。长期以来，我们总以为中华文明的摇篮主要是黄河流域；黄河的确是中华文明的母亲河，但中华文明的上古摇篮却不仅仅局限于黄河流域，而是要扩展到整个黄河和长江流域：“正如西亚有一个古老的两河流域文明，东方的这个古老文明也是一个两河流域文明，不过是一个大得多的两河流域文明。”

其次，在那么广阔的空间范围里，从考古学文化到文明化道路不是单数的而是多数的，原来传统的中原中心论也被更富传神意味的“满天星斗说”所取代了。苏秉琦将中国考古学文化划分为六大文化区系：以燕山南北长城地带为中心的北方、以山东为中心的东方、以陕豫晋为中心的中原、长江下游环太湖地带的东南部、长江中上游地带的西南部、以鄱阳湖—珠江三角洲一线为中轴的南方。各个区系源远流长，自成系统，各具特点，又相互影响，发展到后来，“中华大地文明火花，真如满天星斗”；正是因此，苏秉琦特别批判了根深蒂固的中华大一统观念，反思那种以为民族文化只在中原地区得到繁荣滋长且流布影响四方的中原中心论，“从而对于中原中心、汉族中心、王朝中心的传统观念提出了挑战”。

但是，反思和批判传统的中原中心论，主要是为了从后世的封闭观念中消除对中华文明起源问题的遮蔽效应，从而打开视野以欣赏中华大地上所出现的那种满天星斗的文明奇观。事实上如赵辉所言，大约从公元前2500年以来，原先繁盛一时的红山文化和良渚文化都突然衰落了，而中原龙山文化则因地处天下之中、八方辐辏的有利位置，既是“物流、情报、信息网络的中心”，也是各种族群往来征战杀伐不断的冲突中心，更是交流频繁、竞争激化、优胜劣汰、人才荟萃、文化融合、社会日渐复杂化的新文明中心。如果说从公元前4000年代开始，“北起辽河流域，南到珠江三角洲和台湾，东起东部沿海地区，西到甘肃、青海和四川”，已经形成一个“原始中国文化相互作用圈”，而中原龙山文化则犹如一个巨型的蓄水池，广泛吸纳了其他区系文化的各种要素，在包容、改造、融化和自我创新的长期过程中拥有了逐渐超越其他地区的地理文化优势。那么，从公元前2500年以后，中原龙山时代奠定了领袖群伦的文化基础，形成了中原中心的历史趋势，不仅上接满天星斗的六大文化区系，而且开启了后世三代文明的璀璨光辉历程，逐渐从中原中心论开始往更高阶段的中国中心论迈进：“整个中国是一个‘天下’，‘天下’没有边，也没有界线，只有向远处扩散而逐渐淡化的影响力。”这也就是说，中原地区在龙山时代宛如一个广纳百川的蓄水池，经历夏商周三代之治的文明加持之后，作为某种文化象征则升华成一个具有持续向心力的超级漩涡，以至于三代之后的中国历史看起来更像是一种漩涡模式：“众多相关者抵抗不住漩涡的利益诱惑而前仆后继地‘主动’加入游戏成为中国之主的竞争者，也有许多相关者连带被动地卷入到游戏中，博弈漩涡的规模逐步扩大，向心力的力度也随之加强，终于达到稳定而形成了一个由中国漩涡所定义的广域中国。”

如何解释从满天星斗到中原中心这一上古时代的巨变呢？特别是，考古学家普遍都惊叹良渚文化的规模之大、程度之高和精致之美，但同时也诧异于它的衰落之速与崩溃之谜。为什么一时璀璨夺目的良渚文化和红山文化都衰落了，长期平平无奇的仰韶文化—中原龙山文化反而日渐崛起了呢？在对比考察了红山、良渚以及仰韶大墓随葬玉器的基础上，李伯谦的洞察和卓识是：“红山‘古国’采取的是无限扩大神权的模式，良渚‘古国’虽将神权、军权、王权相结合但仍是以神权为主的模式。神权高于一切，应该是两者最终均走向消亡的根本原因。”

与之相反，中原地区则呈现出另一种独特的文明化道路，韩建业称之为“中原模式”：“生死有度、重贵轻富、井然有礼、朴实执中。”首先，是文化的汇聚和移民的到来。中原地区汇聚了南下的北方文化、西进的东方文化和北上的南方文化，这背后或许能够折射不断迁徙至此的移民身影。其次，是战争的频繁和冲突的加剧。龙山时代很少遗存有大型扩建的城址，“加之俯拾皆是的乱葬、杀殉，以及箭镞等武器在数量上的激增和质量上的精益求精”，或可推想当时族群往来之间矛盾的激化与冲突的惨烈，这与传说中的五帝时代的征战频仍若合符契。再次，中原地区的冲突多发生在氏族与氏族、部落与部落、集团与集团之间，同一社会群体之内反而分化得并不明显，很少出现像良渚文化那样反映贫富分化和贵贱分等的脱离公共墓地的厚葬大墓。

最后，也是最重要的，相比宗教神权，中原地区的王权似乎显得更世俗、更理性，也更自主化一些。这当然不是说中原地区的王权能够摆脱弥漫于上古时期的巫术化的宗教氛围，在上古时代这是不可能有的现象，中原地区的社会上层也必然信奉且忌惮自然神灵，从而祭祀天地之间各种各样的神灵，特别是祖宗神灵。但是，中原地区的王权并不是神权的附庸，神权大概没有格外崇高于王权，天地神灵更未能彻底主宰社会上层的心灵和意志。这或许意味着，中原王者的政治权威，就其根基而言，可能从来都没有单纯源自于巫术化的神权信仰，其有效性及持续性往往还更需要倚仗于一场场军事胜利，那是通过集结本氏族、部落、集团以及各种联盟势力在频繁的战争中才能够争取到的胜利。正是这一关键之处，既决定了中原地区在满天星斗的竞相辉映中脱颖而出，也在上古时代就塑造了中华文明的内在特性。

先秦文明史的第二巨变发生于经典时代。此之所谓经典时代，乃是生成中华经典亦由经典所生成的夏商周三代。章学诚说：“古之所谓经，乃三代盛时，典章法度，见于政教行事之实，而非圣人有意作为文字以传后世也。”因此，自孔子开始，特别是自汉武帝独尊儒术以来，直到五四运动之前，这个经典时代一直笼罩在神圣的光环之下，是中华文明不断回顾以汲取政治文化能量的道法渊源。

首先，这个时代的显著特征是，世袭制王国的出现和封建制的形成及完善。在《礼记·礼运》篇中，这被视作是从大同社会向小康社会的一种跌落，是公天下的禅让制向家天下的世袭制的一种倒退。但实际上，这是文明升级改造和国家权力制度化的必由之路。文明的升级改造与国家权力的两种趋势往往相互依存：一种是国家权力的集中化程度，另一种是职官体制的分化和合理化程度。第一种趋势在夏商周时期得到了突破性地发展，世袭制王权的出现本身就是一个标志性事件，在封建制的发展和完善当中也可清晰地看到这一点。晁福林说：“真正的封建是从夏代开始的，历经商代，到西周时期形成定制。”夏商时期的王权，在封建制的初期基本表现为方国联盟的诸侯之长，也就是说在四方氏族部落自我繁衍和自我形成的诸多方国之中，夏商政权仅仅是其中最强大的方国，它是通过联合友军压制敌军来维系中央王权的，所谓封建，既是对现存方国势力的承认，也是联合方式的一种表现，更多则是方国联盟势力的一种补充。只有到了西周时期，特别是周公东征以后，分封数十个同姓和异姓诸侯国，作为藩屏王室的政治存在，在四方之地披荆斩棘和开疆拓土，这个时候的王权就不仅仅是诸侯之长，更是诸侯之君了。需要提请注意的是，由于受到后来研究视角的遮蔽以及欧洲中世纪封建社会的误导，今人多认为封建制是中央集权的一种反向操作，但这并不适用于三代特别是西周时期，诚如钱穆所言：“中国的封建制度，乃古代中国统一政治进展中之一步骤、一动向；西方封建，则为罗马政治解消以后一种暂时脱节的现象。”政治体制的历史意义需要置于具体的时空条件下才能贴切理解。第二种趋势同样得到了发展，以西周为例，中央机构设置卿事寮和太史寮，朝廷大臣分公、卿两级，公一级有太保、太师、太史，卿一级有司徒、司马、司工、司寇、太宰、公族等。如果从天官（宗教祭祀职）和地官（行政事务官）的分设及权重趋势来看，我们可看到殷代神权还是政治权力中心，到了西周，尽管军政或许仍未分化，但卿权却已日渐上升为政治权力中心，林志纯的“公卿执政时代”说其实不必局限于春秋时期，在西周初期，周公已然开启了天子朝廷的公卿执政时代，而这折射的都是地官权重于天官的历史趋势。

其次，这个时代的一个独特现象是，氏族制并未丧失重要性，反而长期延续且发展出精密化的宗法制，与国家政治体制相互交织。恩格斯认为历史的发展趋势是氏族制度的衰落和国家的兴起：“只要社会一越出这一制度所适用的界限，氏族制度的末日就来到了；它就被炸毁，由国家来代替了。”也就是说，伴随国家的出现和发展，社会结构的基础将由地缘因素取代血缘因素而获得主导趋势。但是，如王震中所言：“在中国古代，无论是阶级还是奴隶制在开始出现时，都可以不依赖商业和商品经济的发展，也没有脱出家族—宗族结构，而恰恰是随着父权家族的出现而滋生，随着父权家族的发展而发展。中国的龙山时代是父权家族在各地普遍确立的时代，也是各地阶级分化的时代。”进入三代，国家权力日增，但氏族组织的活力依然长期保持，祖先崇拜的权重在商朝甚至超越自然崇拜和天神崇拜。到了西周时期，令王国维叹为观止的周公妙法是：“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。”晁福林指出：“宗族是贯穿着政治线索的氏族，是以政治为灵魂的氏族，在宗族的机体内流动着的是政治与血缘相混合的血液。”也就是说，西方文明遵循的是国家去氏族化的政治社会模式，而中华文明在其经典时期则开创了氏族和政治相结合的宗法制道路。用侯外庐的话来说：“周人建国的历史是‘维新’政治，保存氏族组织的系统（宗法）来执行古典的使命。……家族和国家是两个阶段，但是在中国古代‘国’和‘家’是结合的。……因此，中国古代政治，是保存着家族酋长遗制的‘宗法’政治。”如果说国家王权的发展在之后中华文明的思想意识中被总结为“尊尊”的政治原则，影响深远，那么，宗法制度的发展后来则在中华文明的思想意识中被归纳为“亲亲”的文化原则，影响同样深远。

再次，三代还遗存比较浓厚的巫教传统，但至迟在西周时期已开始形成了更具人文主义和理性主义等精神气质的礼乐文化。早于1936年，陈梦家在《商代的神话与巫术》中断言：“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”受其启发，同时注意到美洲印第安人的萨满传统，张光直特别强调：“其实在中国古代宗教里，祖先崇拜固然是一个很重要的成分，但更重要的是所谓的巫教。”在政治上，不仅帝王是首巫，还有大量的朝廷重臣和巫史职官也是神职人员，甚至连圣人周公都被视作大巫；传说中的昆仑山、汤谷、扶桑、凤鸟，墓葬形制及其规划，墓中所藏的玉琮，大量的青铜鼎彝及其上刻画的动物纹样，酒、血、药物以及歌舞乐曲，都是巫师或祭司用来沟通天人、获致神意的法器、工具、阶梯和巫术；实际上，青铜时代的大量青铜鼎彝，却极少用作生产工具，基本都是拿来献祭宗教神灵、奠定政治权威和展示身份等级的礼仪物品。这些说法和解释，既引人深思，也能证明三代巫风之盛。但是，诚如李零所言：“对于判断‘巫’在中国早期历史上的地位，‘祝宗卜史’的出现很关键。”四者的出现会导致巫师作用的变化和地位的下降，而殷周之际“祝宗卜史”已然十分发达。陈来也发现：“作为萨满主要特征的迷狂技术和迷狂状态，不见于文献对三代古巫的记载。”他的基本判断是，夏以前是巫觋文化，殷商是祭祀文化，而西周已发展为礼乐文化。的确很难区别巫觋和祭祀阶段，但《礼记·表记》中说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”这个区别则是非常清晰的。至于礼的起源之一，虽是巫师和祭司“奉神人之事”，但礼乐文化乃脱胎于巫教传统，却是加以节文之后的改造升级版，如李泽厚所言：“周公通过‘制礼作乐’，将上古祭祀祖先、沟通神明以指导人事的巫术礼仪，全面理性化和体制化，以作为社会秩序的规范准则。”殷周之变，是巫觋的职能分化和天官系统地位的下降，是礼乐文化的重心由“侍奉神灵”世界转向规范身份等级和协调贵族政治的人间社会秩序，这一转化不仅改变了上古以来宗教—伦理—政治自然序列的基本格局，也开创了政治—伦理—宗教三合一体系这一独具中国特色的礼乐文化的文明道路。这一转化的历史意义不可小觑：“中国文化的早期发展，直至殷末的自然宗教阶段，它还未形成自己的特色，即那些后来在体系上和性格上与西亚、南亚文明相区别的文化特色。换言之，我们在后来的发展中看到的所谓‘中国文化’的基因在殷末还未真正形成。我们今天所说的‘中国文化’的基因和特点有许多都是在西周开始形成的。”信哉斯言！

最后，是天命无常、克慎修德、时求民主的政治理性主义的大放异彩。天命无常论容易通向“天不可信”（《尚书·君奭》）的偏激，但所谓“天不可信”，很难说是“周人根本在怀疑天”，甚至是周初政治家用来糊弄殷商遗民的一种宣传策略，毋宁相反，“‘天’是周人的发明”，天作为至上神是周族艰难创业以至建国的根本依靠和终极信念。天命无常是用来解释小邦周竟能灭亡大邑商的理论根据，是证明周王朝受命立国的合法性原则，也是统治者自我警惕、内心畏惧和反复提醒的忧患意识。天命是真实存在的一种政治信念，但如何获致天命以及长久保持天命不坠，这没有任何先天的血统主义可以依赖，所能倚仗的仅仅是艰难创业的祖先的懿德、勇于担当的自我的敬德以及延续使命的子孙的明德。如果说礼乐文化是身份秩序的家族传承，那么，克慎修德则是统治王朝的政治传承，两者可汇合于一个“孝”字之上。克慎修德之德乃是一种政治德性，它需要长期坚持修炼己身，防止沉溺于声色犬马，特别是酗酒的逸乐之中，但不能仅仅局限于家族之内，也不能如宋明儒家那样，所谓修身养性日渐偏重内向化的心境意念。克慎修德的要义是上承天命，中治百官，下抚万民。三者之中，又以“惟王，子子孙孙永保民”（《尚书·梓材》）为至重。这就指向了《尚书》中的“民主”问题。所谓“时求民主”抑或“诞作民主”（《尚书·多方》），当然不能等同于现代的民主政治，它不是要求民众起来当家做主，而是特指合法、合理与合格的统治者必须为民做主。但是，诚如林志纯所言，为民做主就已经意味着民众的政治存在是非常重要了。1这就是为什么《尚书》多次强调：“人无于水监，当于民监。”（《酒诰》）“天视自我民视，天听自我民听。”（《孟子·万章上》引《尚书·泰誓》文）也就是说，天命所归，唯德是依；而德之成效，唯民是视。由此，天命—明德—民意构成三位一体、相互维系、中庸适度的政治理性主义，对后世中国造成了最为深远的历史影响，至今不衰。环视公元前11世纪的世界史，几大文明古国已然消失，希腊城邦尚未兴起，大半个世界都生活在蛮荒和蒙昧之中，但东方古国却已开出政治理性之花，而如此生机勃勃的文明种子，竟深深扎根于九州大地之中，这正是中华文明生生不息的根源所在。

从公元前770年周平王东迁到公元前221年秦始皇统一中国，这是中国历史上的春秋战国时代，我也愿意称之为“古典时代”，因为这个时代的中国有点类似于罗马统一之前的古希腊，是一个列国强度争战和文化高度灿烂的大时代。正是这两个特征，浓墨重彩地刻画了先秦文明史的第三变。

从列国强度争战的过程中，逐渐孕育出一个令所有人都吃惊的现象，即大一统国家的破土而出。这一大转型最初被当时人意识到是所谓礼崩乐坏的现象。但其实在整个春秋时代，很难说礼乐崩坏了，事实上，从西周晚期到春秋中期，“至少发生过两次大规模的礼制改革，都是因为王权及国家体制衰落，因此想通过礼制革新来稳定社会秩序”。尽管周王室衰微了，从齐桓公到晋文公，他们作为霸主的事业是尊王攘夷，也就是维护西周以来的血缘身份等级秩序。在这个过程中，参与其事的诸侯国以及诸侯联盟日渐怀抱和彼此宣扬“中国”“华夏”“中华”等政治意识。以此自任的管仲哪怕是小节有亏，但他通过尊王攘夷以实现中国霸业的大节，却获得了孔子毫不吝啬地高度赞赏。当时所谓的礼崩乐坏，有一部分确实是说从上到下的王室以及诸侯的破坏礼仪，其中最严重的是出于偏私破坏公认的嫡长子继承制，这容易带来权势纠纷和局势动荡。但更多的是指对礼乐的僭越，由于政权下移的两个趋势（即从天子下移诸侯，又从国君下移卿大夫乃至陪臣），从诸侯到卿大夫再到一般家臣，都开始通过僭越的方式来宣示自我应该得到提升等级的贵族身份标识。这种对礼乐的僭越和冒犯本质上是对礼乐的渴望和崇拜。礼乐秩序的真正危机乃源自成文法的颁布以及战国时代在各国此起彼伏的变法运动。早在春秋晚期，叔向和孔子对此已洞若观火，成文法的要害是：“民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之。”“贵贱不愆，所谓度也。”而铸刑鼎则必然导致“贵贱无序”（《左传·昭公六年》《昭公二十九年》）。然而，在历史的洪流中，由礼到法的过渡在这一时代的结束之际尚未终结。

这一转型的第二种历史标志是从世卿世禄制向中央集权官僚制的变迁。杨宽说：“西周春秋间，贵族的分封制、等级制和世袭制，是密切关联的……各级贵族的爵位、权力及其占有的土地、人民和财富，原则上都由嫡长子（正妻的长子）继承，其他儿子只能分到次一等的权力和地位。这些由嫡长子世袭的各级贵族，以族长身份掌握着各级政权和兵权。在周王国和各诸侯国里，世袭的卿大夫便按照声望和资历来担任官职，并享受一定的采邑收入，这就是世卿世禄制度。贵族就是依靠这些经济上和政治上的世袭特权，世代进行统治。”伴随列国之间竞争和战争的激进化，井田制度的瓦解和赋税制度的变革，不少贵族在权力斗争中失败而流散他方，以及部分优秀的平民子弟力争上游，社会上出现一个可上可下的规模庞大的士人阶层，他们游走于诸侯国之间，凭借个人才能以干禄取职；适逢各诸侯国国君为了战胜他国而集权变法，逐步开放行政、军事、经济、外交等几乎所有重要官职，竞相录用（具有很大的随意性）这些游士阶层，且越来越少封赐采邑和户口（但仍设置了封君制），而越来越多利用俸禄制度和考功制度给予赏罚。西周以来的（普遍贵族）卿权已被战国兴起的（部分平民）相权所取代，而官分文武的职官系统（统合于将相之下）则成为君主集权的日渐显示效率和威力的国家机器。

第三个标志是郡县制取代封建制成为地方行政的主导机制。自西周以来，天子、诸侯、卿大夫、士等构成一系列的世袭制贵族等级，他们相互之间是封赐—效忠的政治关系：前者提供土地、人民和官爵，后者则依据级别和职能不同而承担相应的缴纳贡赋、军事作战、服从命令等系列义务。在封建制下，各级贵族在属于自己的土地上拥有生杀予夺的裁断权利。从春秋时期开始，秦国、晋国和楚国等大国已逐步在边境地区设置县或郡；战国以后，因征战频繁和灭国现象，以秦国为代表，在兼并其他国家的土地上基本都是设置郡县。郡县制的本质是中央集权的中间组织机制，其最大特征是丧失了封建制下的独立空间。它的职官设置及其功能安排都表现出了中央集权的内在需求：既要利于承接中央的行政命令和军事要求，也必须通过控制基层组织来完成各项行政、财政和军事任务。不必等到秦国统一天下，战国时代的诸侯国特点是，以国都作为政治中心，四方郡县以及乡里聚落，成同心圆状构成一个细密化的统治网络，这是国家权力的蜘蛛网，各个国家只有程度上的差异，几乎没有本质上的区别。

第四个标志是基层社会组织及其成员身份开始由血缘关系主导向地缘关系主导发展，有人将这一变迁称之为从“氏族之人”到“编户齐民”。西周社会奠基于一种“泛血缘关系”的宗法制度：“一个以周氏宗族为核心、以姬姓异氏宗族为主干、以异姓异氏宗族为辅翼的宗族群。”姬姓王族不仅以通婚的方式，更通过“赐姓、胙土、命氏”等系列程序将异姓贵族纳入宗法等级体系，由此而生“天下一家”的最初观念。基层社会成员从上古以来就多是聚族而居，以便守望相助共同扶持，只是在大的城邑特别是都城之中，则必然是合多个宗族而成“国人”。到了春秋时期，由于社会的流动性和商品经济的发展，不必说大的城邑，郊野之地也未必限于一族之居，但直到春秋时期，强宗大族的政治影响力和社会辐射力还是笼罩性的。进入战国时代，在变法的过程中，国家的社会根基不再是“族”或“人”而是“户”和“民”，用《商君书·境内篇》的话说：“国境之内，丈夫女子皆有名于上，生者著，死者削。”《秦律》当中已有专门说明户籍登记的法律章程《傅律》，详细规定“傅籍”和“更籍”的程序，前者指百姓成年登记的基本内容（比如户数、年龄和姓名），后者则是民户迁徙变动后的措施。国家特别重视户籍登记的行政措施，轻易不许户籍变动，要求社会基层官吏时刻监管上报，如有隐匿乃至大的错漏失误，则加以严惩。国家之所以重视户籍登记，一方面是为了控制人口信息，方便徭役派发特别是常备军的兵员征发；另一方面则是由于强国已经掌握了大量兼并来的土地，能够根据户籍身份实施“百亩给一夫”的授田制，从而发展农业生产而能大大增加赋税。在这个时代，铁器的普及和牛耕的出现以及田地私有化的趋势，带动社会结构的基础层次发生了一个巨变，也成为后世影响历史进程的一个重大变量，这就是“一夫百亩”的个体化的自耕小农的大量出现。杨宽说：“当时各国政权都建立在小农经济的基础上，自耕小农既是生产的主力，又是作战的主力。”其实，只要结合严密的户籍登记以掌握人口信息，又有足额的土地以实行相对平均化的授田制度，大一统国家就能够穿透层层设限的中间层次直接控制百姓，将社会成员的基本身份由某族之人确定为某国之民，这就是“编户齐民”的社会政治内涵。但是，如何保护小农经济（因是赋税和兵员的主要来源），以防止过度分化乃至被豪强势力兼并（又因田地私有化而变得不可能），却也就此成为以后大一统国家备受关注但从未终结的基本问题。

大一统国家的所有这些特征，一切集中的客观目标（因未必是主观意识到的），都是指向瓦解、摧毁和清除讲究血缘关系和等级身份的封建贵族政治。君主主要不再是贵族的代表，而是整个国家的代表；土地不再是贵族的根基，没有采邑的贵族仅仅是浮游无根的身份象征；人民也脱离了封建贵族的独立掌控，从中央到地方职官系统中的官僚则只是皇权的代理人；礼仪的重要性也退居法律之下，法律的公平性仍企图抹平礼仪念兹在兹的层级性。当然，所有这些特征在先秦时期并未得到彻底贯彻，在此后的历史演变中也遭遇了多重强劲的封建回潮，但是，诚如当代著名政治学家福山通观世界政治史时所注意到的那样：“我们现在理解的现代国家元素，在公元前3世纪的中国业已到位。其在欧洲的浮现，则晚了整整一千八百年。”这是先秦文明史在政治上和国家形态上的一种创造性奇观，只是我们对此的理解还远远不够清晰明了而已。

与国家突破几乎同时并行的是，在诸子百家争鸣交锋的过程中还出现了精神突破的现象。所谓精神突破，是雅斯贝斯称之为“轴心时代”的根本特征。雅斯贝斯注意到世界历史上的一个文化奇观是：“世界历史的轴心位于公元前500年左右，它存在于公元前800年到公元前200年间发生的精神进程之中。那里有最深刻的历史转折。”在印度，是《奥义书》和释迦牟尼的时代；在波斯，为尼采所崇拜的查拉图斯特拉传布了善恶二元斗争论；在巴勒斯坦，出现了以色列的先知时代；在希腊，巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图和亚里士多德等哲学家纷纷崭露头角。而在中国，老子、孔子、墨子、庄子、孟子、荀子、韩非子等思想家，群星璀璨；儒家、道家、墨家、法家、名家、纵横家、阴阳家等流派，百舸争流；怀疑主义、中庸主义、诡辩派、虚无主义、现实主义等倾向，几乎所有哲学可能性都得到了精微阐发。

精神突破的思想深度在于：“人意识到存在整体、自身和自身的界限。他体会到世界的可怕和自身的无力。他提出根本性的问题。在深渊之前，他力求解脱和救赎。通过意识到自身的界限，他为自己树立了最崇高的目标。在自我存在的深处和超越的清晰性中，他体会到绝对性。”经历过精神突破的民族可称之为历史民族，置身事外的仍然是原始民族；后者在历史的长河之中长期寂寂无名，而前者则不断回到轴心时代的精神源泉处得以汲取思想能量。可与轴心时代相媲美的是古文明的开端时代：“在世界历史上，唯一可以与轴心时代相较的平行性是埃及、美索不达米亚、印度河流域和中国的古文明的开端时期。”更值得注意的关键是，轴心时代的担纲者并不是开端时代的古文明的继承者，只有中国是唯一的例外。雅斯贝斯的判断是精准的：“在希腊人和犹太人看来，埃及和两河流域的古文明是另外的文明，是他者的文明。……而后来轴心时代的中国人则在古文明中看到他们自己的过去，他们代代延续，没有中断，没有感到自己身处一个新的文明之中。”

强调轴心时代的精神突破的同质性和平行性，是雅斯贝斯摆脱自黑格尔以来欧洲中心主义的重大创见。但他相对忽视了轴心时代三大地区各个历史民族在精神突破上的差异性及其对后续历史发展的分流性。那么，中国的轴心突破表现了怎样的独特精神取向呢？有提出内向超越说者（相比外向超越而言），有提出中道真理说者（相比古希腊的人学真理和以色列的救赎真理而言），亦有提出艺术性文明说者（相比希腊的哲学性文明和以色列的宗教性文明），本文试称之为“圣型文化”。

所谓“圣型文化”，当然也是相对于“神型文化”而言。前者以圣为目标，后者以神为中心；前者的担纲者是士人阶层，后者的组织者是教士阶层。陈赟说：“精神突破运动意味着原初宇宙经验的分殊化，它展开为天与地的分化、人与神的分化、世界与社会的分化，更重要的是世界及其根据的分化，分化了的社会与人、事物不再以浑沦未分的原初宇宙经验的整体作为生存的意义，而是以世界的超越性根据作为意义的源头。这个意义之源在原初宇宙经验中是作为宇宙内事物的最高存在者——在西方是‘神’，在中国是‘天’。”这个精彩说法的微瑕之处是，相对疏忽了从西周到东周的巨变，也就是说忘记了轴心突破的时间线索。实际上，中国精神突破的实质恰恰是从西周的“天”转向了东周的“道”，诚如郭沫若所言：“老子的最大的发明便是取消了殷周以来的人格神的天之至上权威，而建立了一个超绝时空的形而上学的本体。”道神一致，两者都是超越性的根据，都是脱离宇宙论原初神话而保留神圣性的渊源，此之谓“渊兮似万物之宗”（《道德经》第四章）。但道也不同于神：作为至上神的上帝是天地万物的创生者和主宰者，而道虽“神鬼神帝，生天生地”（《庄子·大宗师》），却是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《道德经》第十章）。也就是说，道是天地万物的创生者和无为者，它任万物自生自长而不施加主宰意志，“乾道变化，各正性命”（《周易·乾卦·彖传》）。上帝的全能主宰意志是一神教最突出的特征，这容易造就比较严厉的宗教审判文化；而道的自然无为精神则在超越性的渊源之处开放了自由空间，这从根基上即断绝了任何一神教在中华大地上的独霸地位。

“圣型文化”的第二个特征是，人世间的存在论根基从未被虚无化。从老子到庄子，道家满纸满篇都在探索本体论的“无”和境界论的“虚”，但哪怕是作为体道者的圣人，满心希望“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《庄子·大宗师》），却也没有彻底抹杀天地万物的存在论根基。在《庄子·知北游篇》中，庄子用一种惊世骇俗的言论方式，说道在蝼蚁、道在稊稗、道在瓦甓、道在屎溺，这种极端的表达企图证明的是道无所不在的存在论意蕴。实际上，道不仅无所不在，而且运行于天地之间，周行而不怠，独立而不改。至于儒家，则更坚信圣人的体道经验一代代都会积淀于典章制度之中，也会不断激活于新的历史文化空间，只是“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），需要舍我其谁的浩然气概与任重道远的坚强意志来传承天命和与于斯文。这种道行天地的存在论意义和“历史本体论”（李泽厚语）的价值论取向，可谓是中国文化的一个突出特征，也决定了为何中华文明如此重视历史书写，同时留下那么多典籍史册（创世界文明史之最）的缘由。这与柏拉图主义、佛教和基督教的普遍取向刚好相反，在后者那里，超绝的本体世界（理念、佛境、天堂）才是真实的、永恒的和神圣的，至于世俗的现象世界则是虚幻的、短暂的和无意义的。

“圣型文化”的第三个特征是，它打破了统治者沟通天人的宗教垄断权，但自身并未形成独立的组织，而是与国家政治形成一种既联合又斗争的若即若离的特殊关系。《尚书·吕刑》《国语·楚语》和《山海经·大荒西经》等典籍中都刊载过一则有关“绝地天通”的神话传说，结合从上古时代到西周时期的史实来看，证明三代以上的中国经典传统是王权和神权的结合且王权垄断了神权。但东周以来的精神突破的历史成效是，天命和天意的解释权都不再被统治者所垄断，因为“与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子”（《庄子·人间世》）；伴随超越性的根据从“天”转移至“道”，故“体道者，天下之君子所系焉”（《庄子·知北游》），这就是说，相比天子的政治身份，圣人的体道深度才是士君子的精神皈依，因为圣人乃是体道者的集中代表。不仅道家如此，儒家荀子最重礼法，尊重君权，但论为臣之道，却说“谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也”，高度礼赞“从道不从君”的基本原则（《荀子·臣道》）。他们都向往和崇拜上古社会（道家）与三代之治（儒家），因为那是圣王合一的美好时代，但三代以下，精神突破，圣王分化，这就是《庄子·天下篇》所悲叹的历史后果：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体。道术将为天下裂！”在道术已为天下裂的时代，哪怕是“罢黜百家、独尊儒术”，道统和政统的既相连又分裂仍是内在机制：身在职官系统又饱读经书的士大夫，一方面，他们是皇权的代理人，必须兢兢业业恪尽职守；但另一方面，他们又以圣人的传人自命，心心念念要把从经典中体会出的天道神意用来鞭策时政。在整个古代，这也是独属于中华文明政教系统的一大特征，无论是相比欧洲、印度乃至伊斯兰地区，皆是如此。